ПАРМЕНИД

    ПАРМЕНИД (Παρμενίδης) из Элей (Южн. Италия; по Аполлодору, акме 504-501 до н. э.), др.-греч. философ, основоположник Элейской школы, учитель Зенона Элейского, согласно античным «преемствам философов» -ученик Ксенофана, по более достоверной версии - пифагорейца Аминия. По свидетельству Спевсиппа, был законодателем своего родного города.

    Философская дидактическая поэма «О природе» (название позднейшее, сохранилось около 160 стихов), написанная архаическим гомеровским языком, затрудняющим интерпретацию, предваряется мистико-аллегориче-ским вступлением и распадается на две части: «Путь истины» (Ἀλήθεια) и «Путь мнения» (Δόξα). В мистическом видении вступления, написанного от лица «юноши» (мотив инициации в тайное знание), стремительный полет на колеснице ведет автора в запредельный мир через «врата дня и ночи» от «тьмы» к «свету», от невежества чувственного мира и человеческого опыта к знанию абсолютной истины. Встречающая юношу богиня Правды (Дике) открывает ему «как бестрепетное сердце благоокруглой истины, так и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (DK28 В 1, 29-30). «Путь истины» дает первый в истории греческой и европейской мысли компендий дедуктивной метафизики. Теоретически мыслимы два «пути поиска» (метода познания): 1) допустить, что нечто «есть и не может не быть»; 2) допустить, что нечто «не есть и по необходимости должно не быть». Первый из них - путь убеждения и истины, второй должен быть сразу отброшен как «совершенно непознаваемый», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (В 2 DK): отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем, и тем самым - его реальность. Так выводится тождество бытия и мышления: «мыслить и быть - одно и то же» (В 3), «одно и то же мышление и то, о чем мысль» (В 8, 34). Мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума: пустота («не-сущее», «то, чего нет») - невозможна (В 4). Кроме двух альтернативных «путей поиска» есть еще один, запрещаемый юноше, путь, по которому блуждают невежественные «смертные о двух головах», полагающие, что нечто может «быть и не быть» одновременно, - вероятно, это и есть «путь мнения», соответствующий чувственному опыту (В 6). Не доверяя ни зрению, ни слуху, юноша должен с помощью одного только «рассудка» (логоса) рассудить «многоспорную» (т. е. диалектическую) аргументацию Правды и признать единственно верным путь «есть». Из этого «есть» с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего: оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)» (В 8,4-5). О нем нельзя сказать «было» или «будет», «так как теперь оно есть все вместе, одно, сплошное» (В 8, 5-6). Оно «неделимо» и совершенно однородно (В 8,22), так как признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (В 8,29), «ни в чем не нуждается» (В 8,33), лишено чувственных качеств и любых процесов изменения (В 8,40-41) и, наконец, заключено Судьбой (Мойрой; она же Необходимость-Ананке и Правда-Дике) в границы идеальной «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» — «глыба, масса»), «повсюду уравновешенной от центра» (В 8, 43-44). В аргументации П., помимо закона противоречия и принципа «из ничего не будет ничего», существенную роль играет закон достаточного основания (известный впоследствии как μηδὲν μάλλον, «ничуть не более так, чем так»). Закончив «достоверное слово об истине», богиня переходит к «мнениям смертных» и излагает пространную космологию в ионийском стиле, начиная от первоэлементов («форм», В 8, 53 сл.), происхождения неба и светил (В 10-11), неясной нам космологии (В 12) и кончая физиологией познания (В 16), эмбриологией (В 17) и даже происхождением гермафродитов (В 18).

    Упраздненный в первой части мир человеческого опыта оказывается реабилитированным на правах вероятной гипотезы. Мир истины и мир доксы - один и тот же мир, воспринимаемый божественным (идеальным) и человеческим (несовершенным) субъектом, соответственно, как неподвижное одно в первом случае, как становящееся многое - во втором. Мир доксы всецело обусловлен человеческим языком, произвольно установившим множество «имен» для одного сущего (ср. В 8, 38 сл. и особенно В 19, 3). Мир доксы не вполне нереален: он «смешен» из бытия и небытия, истины и лжи. На феноменальном уровне «бытие» и «небытие» выступают как «свет» и «тьма» («эфирный огонь» и «тяжелое тело земли»), активный дух и косная темная материя; это два фундаментальных элемента, «смешением» которых в определенных пропорциях конституируется все многообразие чувственных феноменов, а также объясняются состояния сознания, жизнь и смерть и т. д. Все физические противоположности -«разреженное и плотное», «легкое и тяжелое», «горячее и холодное» (В 8, 56-59 со схолием) и т. д. сводимы к оппозиции света и тьмы как синонимы. Но один член этой фундаментальной оппозиции - мнимый, и его «не следовало называть» отдельным именем (В 8, 54): «ночь» есть отсутствие света и, следовательно, несубстанциальна. В этом - роковая ошибка смертных, приведшая их от монизма к дуализму. В космогонию доксы встроена политеистическая теогония (В 13; А 37): «боги» понимаются как аллегории стихий, светил, страстей и т. д.; тем самым традиционная мифология низводится до уровня «мнения толпы», а метафизика истины приобретает характер новой, рациональной, монотеистической теологии (отсюда и сакральный язык вступления). «Бестрепетное сердце истины», «неуязвимость» и «незыблемость» сущего в этическом сознании претворяются в «невозмутимость» мудреца, железную мораль, презрение к чувственным удовольствиям и боли как нереальным и т. д. (ср. легенду о героической смерти Зенона, пронесшего «учение Парменида» через пытки как золото чистой пробы через огонь — 29 А 7).

    Типологически философия П. близка к системе идеалистического монизма типа адвайта-веданты, однако необходимо учитывать отсутствие в его время строгого дуализма духа и материи, идею пространственной протяженности (и даже телесности) сущего (английский историк философии Дж. Бернет, впадая в другую крайность, считал П. «отцом материализма»). Помимо прямого влияния на традиции Элейской и Мегарской школ, философия П. косвенно, через требование рационального обоснования движения и множественности, оказала воздействие на формирование натурфилософских систем 5 в. (особенно атомистов) и теоретическую физику Аристотеля. Противопоставления бытия и становления, чувственного и умопостигаемого, истины и мнения вошло в азбуку платонизма. Традиция видеть в П. ключевую фигуру в истории раннегреческой мысли и даже делить ее на до- и послепарменидовскую восходит к книге К. Райнхардта (1916). В 20 в. особый интерес к П. обнаруживает экзистенциальная феноменология (Хайдеггер) и англо-американская аналитическая философия.

    Фрагм.: DK I, 217-246; Untersteiner M. Parmenide. Testimoniaze e frammenti. Fir., 1958; Tar an L. Parmenides. A text with transi., comm. and critical essays. Princ, 1965; Bormann К. Parmenides. Hamb., 1971; Heitsch E. Parmenides. Munch., 1974; Gallop D. Parmenides of Elea, Fragments. Tornt, 1984; Coxon A. H. The Fragments of Parmenides. Assen, 1986; Aubenque P. (éd.). Études sur Parménide. T. 1. Le Poème de Parménide. T. 2. Problèmes d'interprétation. P., 1987; ЛЕБЕДЕВ, Фрагменты, 1989, с. 274-298.

    Лит.: Long Α. Α. The Principles of Parmenides' Cosmogony, - Phronesis 8, 1963, p. 90-107 (repr. Allen R. E., Furley D. J. (edd.). Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 2. L., 1975, p. 82-101); Furth M. Elements of Eleatic Ontology, - JHPh 6, 1968, p. 111-132 (repr. Mourelatos A. P. D. The Pre-Socratics. N. Y., 1989, p. 241-270); MourelatosA. P. D. The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments. N. Hav., 1970; Die Einheit der Erfahrung: eine Interpretation der Parmenidieschen Fragmente. Münch.; W., 1976; Heidegger M. Parmenides, Fr./M., 1982; Parmenides Studies Today, - Monist 62, 1, 1979; Kahn С. Н. Being in Parmenides and Plato, - PPass 43, 1988, p. 237-261; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. M., 1980.

    А. В. ЛЕБЕДЕВ